La grande festa

In margine a un capolavoro di Edoardo Sanguineti

Qualche mese fa, in una noterella recensiva al suo più recente volume, Ecoantropologia (2003), nella quale esprimevo anche qualche mia schietta riserva, scrivevo però che a Lanternari siamo debitori di uno dei libri più importanti della cultura del Novecento (e non dico del Novecento italiano, ma del Novecento tout court), La grande festa (1959, con nuova edizione 1976), che, per me, come si usa nelle parabole dell'isola deserta e degli oggetti con cui iperselettivamente convivere, è uno dei dieci libri da salvare, del secolo XX. Se qui riprendo queste mie parole, è per aggiungere che esse vogliono non soltanto esprimere un oggettivo giudizio, ma rispecchiare anche un vero sentimento di gratitudine intellettuale. Perché quell'opera (di un autore che, per avventura, ho incontrato personalmente soltanto lo scorso anno) è stata per me, più che un punto essenziale di riferimento per ogni questione di ordine etnologico e antropologico, e storico e metodologico, uno di quei testi che, bene o male, hanno deciso della mia interpretazione del mondo, e anzi, se così posso dire, del mio modo di stare al mondo. La grande festa ha segnato una svolta, per me come per molti altri suoi lettori, verosimilmente, in un orizzonte così problematico e cruciale qual è quello delle relazioni tra «vita rituale e sistemi di produzione nelle società tradizionali», collaborando a definire, a suo modo, la mia ideologia globale. Siamo tutti fatti, volendo e non volendo, avendone o no coscienza – anche chi abbia eventualmente accumulato molte esperienze culturali e divorato ricche biblioteche, fosse pure quella stessa di Babele – da un'esigua galleria di figure, che hanno formato, nella mente di ognuno, un suo proprio canone specifico. Potranno rientrarvi, tanto per dire – ma è chiaro che sto pensando, per forza, intanto a me stesso –, Marx e Benjamin, Darwin e Mauss, Freud e Gramsci, Lukács e Groddeck, Brecht e Goldmann, Spitzer e Debenedetti, Sartre e Weber, Lu Xun e Propp, Benveniste e Van Gennep: sono i primi nomi che mi vengono in testa, e non certo un inventario esaustivo. E poi dovrei menzionare tutti coloro che mi hanno aiutato con un libro, un capitolo di libro, un articolo, una frase, e che sovente, in modi quasi subliminali, sono stati determinanti, per la mia formazione e la mia esistenza; e non sto qui a parlare di poeti, di cineasti, di scienziati, di musicisti, di storici, di pittori, né di quegli innumerevoli personaggi incontrati per caso, di cui nemmeno si è mai conosciuto il nome, tante volte, ma che ci hanno fatti, tutti insieme, quelli che siamo stati, che oggi siamo diventati, alla fine). Ecco, voglio dire, in ogni caso, che Lanternari è stato uno dei miei classici, quando non ero ancora trentenne. È stato, ne son certo, un classico anche per molti che non hanno mai dichiarato il proprio debito. Come per molti che lo hanno proclamato quasi dolorosamente, come per un amore non ricambiato. Penso, dicendo questo, a una singolare recensione di Alfonso M. Di Nola, nel '77: Oscenità verbali e gestuali, danze mimetiche di accoppiamento, licenza orgiastica, diritto d'insulto impunemente esercitato contro i signori ed i potenti: questi i tratti di arcaici rituali contadini che l'osservatore attento può tuttora scoprire in alcune aree periferiche dell'Abruzzo, della Puglia, dell'Umbria. Emergono questi comportamenti in corrispondenza dei momenti in cui cade la tensione del ciclo produttivo, quando il contadino ha ormai nelle mani la mèsse o l'uva vendemmiata; ed esce dalla condizione di incertezza che domina il tempo produttivo. I tabù, che sono forme di controllo sociale e nascono da processi di autocolpevolizzazione, si infrangono; ed esplode la festa come riacquisto di una naturalità repressa. Questi usi, nei quali si cela anche un'abolizione cerimoniale della divisione classista, erano stati molte volte registrati. Brantôme, in Les dames galantes, nel XVI secolo, ricorda i “vendemmiatori della campagna napoletana, cui è consentito, in tempo di vendemmia, lanciare ingiurie a tutti i passanti”. E ciò che è più solleticante, aggiungeva, non risparmiavano le dame e le donne di rango, le quali, da parte loro, si precipitavano nei campi proprio per godersi sadicamente l'insulto [...] S. Alfonso dei Liguori, fondatore della morale cattolica moderna, dichiara che non sono da considerare peccati mortali le parole oscene, quando vengono pronunciate festivamente dai vendemmiatori, dai tosatori e dai mietitori. Questi e altri «fatti vivi» ancora «delle nostre culture subalterne» erano evocati da Di Nola in occasione della riedizione della Grande festa, precisamente. E aggiungeva, allora: A Lanternari le cose che scrivo non piacciono, perché la sua attenta coscienza filologica non ammette contaminazioni fra folklore, storia delle religioni ed etnologia. Invece io credo nell'unità fondamentale della condizione umana e sono insofferente delle divisioni disciplinari che la fratturano in diversi livelli storiografici (il «subalterno», il «primitivo», il «culto»). Lo stesso Lanternari, d'altra parte, aiuta a intendere l'importanza di questo suo libro fondamentale, in quella sua «Introduzione alla seconda edizione», datata ottobre 1976, quando, costretto dall'evidenza dei fatti a vincere tutti i suoi eccessi di autocritica modestia, che riempiono quella decina di paginette, deve pure rammentare come, all'altezza dei tardi anni Cinquanta, non esistesse, in buona sostanza, «né una etnologia né una scienza delle religioni marxiste che fossero criticamente consapevoli e scientificamente accettabili». Chiunque aveva cercato di elaborare, alla luce di alcune indicazioni capitali dei classici del materialismo storico, aiutandosi anche, per l'ambito italiano, con Pettazzoni e con De Martino, almeno un abbozzo mentale di «un'interpretazione generale dei fenomeni e degli atteggiamenti religiosi pertinenti nelle varie società tradizionali, nel loro nesso con le corrispondenti strutture socio-economiche viste come fattori condizionanti», trovava dispiegata, nelle sue linee determinanti, finalmente, «un'etnologia d'impianto materialistico», «un'etnologia come “storia” delle culture tradizionali», e non di quelle soltanto, e la rifondazione di quei «problemi di antropologia economica», dove si mostra «la funzione “produttiva” del rito nel suo nesso con il mito di fondazione, per cui l'atto di “fondazione rituale”, presso queste società tradizionali, rientra nel processo di produzione, come sua parte costitutiva». Attraverso Marx, puntualmente, si evidenziava come il «mito-rito» agisca quale «strumento di produzione», e sia, «in questo senso, produzione immaginativa destinata – quanto la produzione materiale – al consumo sociale». Si capisce bene che, per chi aveva letto, lacerato tra fascino e ribellione, incanto e disgusto, un po' tutto il leggibile, per quegli anni, da Lévy-Bruhl a Lévi-Strauss, da Eliade a Dumézil, da Kerényi a Volhard, da Frobenius a Malinowski, da Frazer a Benedict, era possibile appoggiarsi infine, prendendo equa distanza da ogni forma di «irrazionalismo nell'etnologia» (La grande festa è coeva, quasi un'allegoria, all'avvento in Italia della Distruzione della ragione), a una proposizione tanto memorabile quanto risolutiva, quale questa, che si leggeva nella «Conclusione» del '59: «Il momento profano in definitiva determina il momento religioso sia nella struttura sia nella forma. Il “sacro” a sua volta si spiega, entro ogni cultura, in funzione profana». Dimmi quale struttura socio-economica operi, e ti dirò come celebri il tuo Capodanno, come ti rappresenti e dove collochi i tuoi dèi o il tuo Essere supremo, che relazioni intrattieni con i morti e come sistemi i cadaveri dei tuoi defunti, e quale forma assegni alle tue nozze, ai tuoi tribunali, alle tue are. La sentenza terminale, in breve, argomentata per un mezzo migliaio di pagine, diceva dunque: Per entro la dialettica propria del sacro e del profano, la festa di Capodanno fenomenologicamente rappresenta una provvisoria, orgiastica evasione dalla storia e dal mondo, espressione culturalizzata di una condizione di crisi. Funzionalmente essa vale a salvare i valori immanenti, profani della vita. Infine storicamente essa si adegua del tutto alle rispettive civiltà portatrici, viste nella loro struttura economico-sociale. Da tale struttura la festa ripete la sua variabile fenomenologia: a tale struttura adegua la rispettiva funzione […]